El concepto aristotélico de zoon politikon (ζῷον πολῑτῐκόν) se traduce, literalmente, como ‘animal político’ o ‘animal de la polis’. Se trataría de un sujeto que ya ha superado el estado de salvajismo y de barbarie, aunque haya partido de él y de las herramientas técnicas que en esos estados ha podido producir, para desde ellos conformar la vida política, la cual es el campo institucional más complejo generado por nuestra especie, sin parangón en otras aun cuando en ellas puedan encontrarse elementos complejos de organización social como las colmenas en abejas, los termiteros, los hormigueros, las bandadas de aves y su comportamiento flocado, las estrategias de caza de las bandas de chimpancés, etc. Por no hablar de la organización social de los homínidos prehistóricos. Todo ser vivo es social por necesidad, ya que no puede sobrevivir sin otros seres vivos (de su especie o de otras) para alimentarse o realizar acciones de simbiosis, relación estrecha entre seres vivos para lograr el mutuo beneficio en sentido mutualista, aunque se pueden dar casos de parasitismo y de comensalismo, en que uno de los organismos no sale ni perjudicado ni beneficiado. Lo mismo puede ocurrir en la vida política, pero de manera muy diferente.

Solo el hombre, en abstracto y en concreto, es zoon politikon, en tanto que viva con otros iguales a él. Porque si vive en soledad, según Aristóteles: «O es una bestia o es un dios». Y aunque las bestias puedan adquirir la condición de númen religioso debido a sus capacidades y características, tal y como expuso Bueno en su libro El animal divino (1985), «bestias y dioses» se encuentran en otro plano totalmente distinto respecto al marco en que se desarrolla la vida política, tanto desde una perspectiva creyente, metafísica, que afirme su existencia, como desde una perspectiva atea, materialista, que niegue tanto su existencia como su esencia, esto es, aquello que algo sea lo que es en distintos contextos espacio-temporales. El zoon politikon es también Homo faber, pues solo puede realizarse como tal en el espacio de la vida política, al tiempo que es producto de ella y, a su vez, ella es producto del sujeto biológico cuya corporeidad es el soporte sobre la que se construye el zoon politikon. Es decir, este es la persona, institución histórica; mientras que aquel, el ser humano, es el organismo de la especie biológica que ha logrado producir la vida política, dando un salto cuantitativo y cualitativo hacia la comunidad política.

Solo en el marco de la vida política puede desarrollarse, produciendo instituciones cada vez más complejas, el zoon politikon. Las finalidades más complejas que este sujeto puede desarrollar —también enclasado en grupos de sujetos que son, a su vez, zoon politikon— solo son posibles en la vida política. La filosofía, la tecnología, las ciencias, la economía, la acción política, el arte, etc., solo son posibles a través de la transformación del ser humano en persona, en zoon politikon, mediante la producción (transformación) de la vida humana prepolítica en vida política. Transformación no improvisada, sino fruto también de la acción práctica y productiva del Homo faber, el hombre que fabrica herramientas, instituciones, símbolos, ceremonias, etc. El zoon politikon es el resultado de la producción de la vida política, que a su vez es la consecuencia causal de la humanización de la naturaleza. Es más, la idea misma de naturaleza, abstraída de la de cultura, es producto de la vida política, que ha logrado clasificar los elementos de los que parte la producción de la vida política como recursos cuya relación con el hombre no es propiamente social, aunque dependan de una compleja organización social y política para poder ser transformados.

De ahí la utilidad del concepto de espacio antropológico de Bueno (1996), para poder entender la relación de la vida política con los elementos sociales y no sociales que la conforman, mediante la producción organizada y racionalizada institucionalmente de la misma. Los materiales con los que cuentan los hombres para producir la vida política (que insisto, parten de la vida prepolítica) existen contextualizados por dicho espacio. La idea de un espacio antropológico presupone la tesis de que el hombre existe únicamente en el contexto de otras entidades no antropológicas y, por extensión, no políticas en el sentido del zoon politikon. Ni este, ni tampoco su ancestro prepolítico viven aislados del universo, sino que están envueltos por él, por otras realidades no antropológicas (plantas, animales, piedras, cuerpos extraterrestres, etcétera).

El concepto de espacio antropológico determina los ejes necesarios y suficientes, en principio, para coordinar este espacio, al menos en términos de los elementos materiales conocidos que nos envuelven y que, a su vez, forman parte de nosotros (de nuestro organismo). Partiendo de Aristóteles y de la escolástica católica, Bueno transforma el espacio tridimensional que estas filosofías establecieron (relaciones del hombre consigo mismo y con otros hombres, relaciones del hombre con la naturaleza y relaciones del hombre con los dioses o con Dios) en un sentido materialista, ateo, por lo que Dios y los dioses no constituirán el tercer eje de dicho espacio. En los otros dos, además, se añaden los elementos aportados por el materialismo histórico de Marx y por el materialismo cultural del estadounidense Marvin Harris (1927-2001). Así, los tres ejes del espacio antropológico de Bueno son:

1. Eje circular: donde se dan las relaciones del hombre consigo mismo y con otros hombres, principalmente a través de cosas (instituciones) producidas por esos mismos hombres de manera racionalizada. En el contexto del modo de producción capitalista, el elemento fundamental del eje circular del espacio antropológico son las mercancías, cuya conformación y puesta en circulación en el marco de las relaciones de producción, parte de la transformación de los elementos propios del eje radial. Esto ejemplifica que los ejes del espacio antropológico no son compartimentos estancos, sino que se encuentran en dialéctica y entretejimiento mutuo necesario y de manera constante. Aquí las relaciones son de índole zoológica (reproductiva, sexual, etc.) y de índole simbólica (lingüística, económica, tecnológica, científica, etcétera).
2. Eje radial: donde se dan relaciones constitutivas a términos no antropológicos de la llamada naturaleza, pero que no son entidades biológicas como la tierra, el agua, el aire, el fuego, etc. Es decir, los recursos naturales de los que dispone toda sociedad política para ser recurrente, también a nivel económico. Y que tienen la característica común de carecer de todo tipo de inteligencia. De aquí se extraen las materias primas que permiten producir los elementos que conforman la racionalidad básica de toda organización social, tanto prepolítica como política. Aquí las relaciones son de índole fisiológica o termodinámica, o de índole técnica y tecnológica (producción de herramientas y luego mercancías que relacionan personas entre sí en el eje circular).
3. Eje angular: donde se dan relaciones de los hombres con entidades que no son las propias del eje radial, aun cuando puedan utilizarse esas entidades o parte de ellas para producir mercancías que relacionan personas entre sí en el eje circular (como comida o como mascotas, animales de granja, para la ganadería, etc.). Es básicamente el eje de las relaciones entre los hombres y los animales, con los que se pueden establecer relaciones de temor o amistad, aunque se puedan tomar en ocasiones a personas y cosas como entidades numínicas con las que se establecerían relaciones radiales, mayormente por error, lo que conduce a cultos religiosos y sectarios. Los animales, aquí, pueden ser entendidos no como dioses pero sí como bestias numínicas. La posibilidad de vida extraterrestre entraría, en principio, como relación de tipo angular, aunque dependiendo del grado de interacción y contacto que pudiese producirse con esa vida extraterrestre, también podría impactar en los ejes radial y circular. Aquí las relaciones son de índole biológica o ecológica, o de índole numínica o religiosa.

Esta relación de ejes en el espacio antropológico tiene su implicación en la vida política, como veremos más adelante. Y es común tanto a la vida prepolítica como a la política. La diferencia es el grado de complejidad que la vida política ha permitido desarrollar hasta llegar a la institucionalización de la persona, del zoon politikon. El soporte corpóreo material que permite la construcción de la institución persona es el sujeto o individuo humano en tanto que miembro de una especie, el Homo sapiens, que ha podido llegar a desarrollar la vida política transformando su propia realidad corpórea con ello, y también su relación con el universo. Persona se suele oponer tanto a cosa como a animal. Sin embargo, persona y persona humana son categorías distintas, pese a que están relacionadas. Existen, al menos conceptualmente y con repercusión en la vida política, personas no humanas (dioses, ángeles, demonios, incluso extraterrestres), y existen o han existido seres humanos que no son personas, salvo por reconstrucción a posteriori y no sin problemas a la hora de realizar dicha reconstrucción (los homínidos prehistóricos, las mercancías, determinadas instituciones que son denominadas persona jurídica, etc.). La persona humana, como institución histórica producto de la vida política, supone la producción de un novedoso sujeto sobre la base corpórea del sujeto humano como miembro de la especie del Homo sapiens, de la misma manera que la nación política (el Estado nación) implica la producción de una nueva forma de Estado sobre la base histórica y material de formas de Estado anteriores cuyo territorio, población y recursos se heredan (monarquías absolutas, autoritarias, etc.). Así pues, la diferencia entre individuo o sujeto humano y persona estriba en que esta última supone la transformación e incorporación del sujeto humano a la vida política que este mismo sujeto produce, por lo que se convierte él mismo en el proceso de producción de dicha vida política. Por ello, la persona es la categoría que permite incorporar el sujeto humano a las concepciones éticas y morales propias de cada sociedad política, ya desde antes del nacimiento.

Otra cuestión es la confusa (a la vez que oscura) idea de individuo, que tratada como mónada independiente y autónoma de la sociedad no existe ni puede existir. Los individuos o sujetos humanos evolucionan hacia su condición personal partiendo de sociedades humanas prepolíticas, hasta que logran producir la vida propiamente política. El individuo como tal es incapaz de producir la vida política sin partir de la vida prepolítica, que es siempre grupal (colectiva), y por ello no existe ni puede existir de esa manera. Únicamente la persona tiene biografía, que solo es posible en el marco de la vida política. Solamente la persona tiene historia y puede hacer historia. Historia y vida política se conjugan. El proceso de transformación del hombre como sujeto de una especie, en persona, una vez comenzado en la transición de la vida prepolítica (prehistórica) a la política (histórica), es un proceso en renovación constante en cada generación de personas y en cada época histórica.